Д. Е. Луконин. «Мессия грядущего дня»: «Сказание о граде Китеже» и споры о русском вкладе в духовное будущее Европы (продолжение)
Именно интеллигенция, таким образом, создала культурный импульс для развития данной идеи в мистическом плане на позднем этапе существования легенды. Б. П. Вышеславцев, называя воображение «основной творческой силой духа, укорененной в подсознании», писал о «тех беспокойных странниках и пришельцах на земле», которые вечно «ищут отечества», «стремятся к лучшему», града грядущего взыскуют, и только таких Бог не стыдится. Вера ведет их во всех творческих исканиях… И без этого созидания и искания Царства Божия – нет спасения… Так было в еврействе, и так остается и еще восполняется в христианстве: без этого не может быть мессианских обетований, Нового Иерусалима, града Китежа» 303. С. Н. Дурылин, подчеркивая не только существо, но и грядущую цель данного пути, настаивал, что «…это не путь народнический, не путь внешних касаний интеллигента к народу, но путь нашего и народного совпадения и единства – в искании Единой Реальности: Града воцарившегося Христа» 304.
В то же время, и в особенности после постановки «Сказания о граде Китеже» на сцене, возникла и стала активно обсуждаться тема родства китежской идеи и идеи Грааля. Единого мнения по этому поводу, разумеется, не было. Так В. В. Розанов, например, считал, что «у нас никогда не возникало вот такой легенды как о «Св. Чаше» (Св. Граале), непонятной, притягательной, очаровывающей… Все русские песни хороши, но уж как-то очень коротки и ясны. Нет дали; нет загадки для мысли и нет приманки для подвига. Но главное: нет того запутанного для мысли, над чем «просидеть бы жизнь», но только разгадать бы»… 305 В противоположность ему, С. Н. Дурылин полагал, что «среди созданий русского народного христианского мифомышления есть одно создание, которое по своему религиозному смыслу и значению, по своей символической сокровенности, является гениальным в полной мере, равным и во многом параллельном которому на Западе может быть признано только народное мифомышление о св. Граале. Это создание – предание и сказание о невидимом граде Китеже» 306.
Нет практически никакой возможности в рамках данной статьи провести источниковедческое сравнение легенды о св. Граале и легенды о граде Китеже, хотя бы в силу того, что комплекс сказаний о Граале заслуженно считается «потрясающе многоликим, многоаспектным и фантастически многоуровневым комплексом традиций, идей и практик» 307. Поэтому стоит остановиться только на некоторых кратких соображениях, представляющих интерес в рассматриваемом русле. Легендарный город Мунсальвеш (Монсальват) был построен королем Титурелем на заповедной горе, расположенной в глуши охраняющих его на много миль непроходимых лесов. По божественному плану был воздвигнут храм св. Грааля, заключивший в своих стенах ниспосланные Богом реликвии, а обитателями Мунсальвеша стало братство рыцарей св. Грааля, обретенное Титурелем на месте постройки города. Таким образом, одна из параллелей с градом Китежем заключается в присутствии общего мотива сокрытости в лесах, другой общей чертой можно считать упоминаемое иногда нахождение Мунсальвеша в осаде308. Эти два легендарных города, внешне как будто похожие (возможно, из-за феномена параллелизма двух посвященных им масштабных музыкально-сценических произведений), при более пристальном рассмотрении демонстрируют скорее свои многочисленные различия, на которых мы подробнее останавливаться не будем. Гораздо важнее, что смыслообразующим фактором для существования обоих городов является их трансцендентальная топология. Сакральное пространство сокрытого града становится материально доступным только в результате духовной трансформации взыскующей его личности. Прямое отношение (может быть, гораздо более близкое, чем в случае с Китежем) имеет Мунсальвеш и к символике Небесного Иерусалима. Как пишет С. С. Ванеян, «Грааль есть тот центр мира, который оказывается только серединой пути…, от Храма Грааля только начинается путь…, за пределами которого – Новый Иерусалим, – Град Божий, свободный от храма, «ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» 309.
Неудивительно, что подобными параллелизмами много и с удовольствием занимались в основном писатели мистического толка310. И как всегда бывает в подобных случаях, проблема в их освещении получала самые неожиданные решения. Так для последователей антропософского учения Р. Штейнера не подлежит сомнению, что «тема Грааля» является весьма близкой «русскому началу» и живет в нем не только в рамках китежской легенды, но и в многочисленных религиозных и культурно-бытовых проявлениях. История же с исчезновением Китежа относится к одной из манифестаций высших сил, напрямую связанных с Граалем. Согласно такому взгляду, князь Юрий Всеволодович, например, после своей земной кончины оказывается в кругу служителей св. Грааля, правда, к сожалению, в третьем, самом внешнем и младшем кругу служителей311. Другой версии придерживался Д. Андреев. По его убеждению, каждая из мировых культур (Андреев называет их метакультурами и насчитывает девятнадцать) имеет соответствующую ей небесную область со священными городами и храмами, в которых обитают «просветленные души» праведников, ведущие борьбу с демоническими силами. Для «метакультуры» европейского Северо-запада это Монсальват с храмом Грааля, для России – небесная Россия с небесным Кремлем312. Любопытно то, что, хотя Д. Андреев в одном из мест своей знаменитой книги упоминал Китеж в качестве «священного града» (а возможно, именно впечатления от произведений Вагнера и Римского-Корсакова послужили основой для будущего переосмысления в миф о «священных городах»), он не рискнул сделать его глобальным символом русской культуры. Небесный же Иерусалим в мистической концепции Андреева является высшим символом христианства, общим и для католиков, и для православных, и для лютеран, он располагается в небесной иерархии над символами отдельных христианских культур313.
Кажется, что, заимствовав нечто из гипотезы Д. Андреева, мы можем остановиться на некотором решении вопроса об отношении Китежа к Новому Иерусалиму. Считается общим местом, что восприятие символов многомерно, существуют их более поверхностные и более глубокие слои. Таким образом, если мы станем считать Новый Иерусалим не столько «прототипом» Китежа, сколько широким культурным архетипом, влияние которого в различной степени сказалось в образах как легендарных, так и реальных городов, то это с большей степенью адекватности позволит нам судить, насколько отдельные его черты характерны для конкретных изображений. Сама легенда о граде Китеже дает основания для такого подхода. Китеж считался не единственным местом, праведные жители которого обретут в конце времен «новое небо и новую землю»: «…и сокровенныя обители не едина, но много монастырей, и в тех монастырех много множество бысть святых отец, яко звезд небесных просияв житием своим» 314. Каждое из таких мест вполне заслуженно могло быть наделено некоторыми чертами Небесного Иерусалима. Но разумеется, что ни одно из них не являлось Небесным Иерусалимом как таковым, а только уподоблялось ему в большем или меньшем количестве сходных черт. Поэтому и стихи последнего действия «Сказания о невидимом граде Китеже»: «Обещал Господь людям ищущим: Будет, детушки, вам все новое, небо новое дам хрустальное, землю новую дам нетленную… Се сбывается слово Божие» (287–289), – надо понимать в переносном смысле: Феврония и Всеволод вступают в преображенный Китеж, как в Новый Иерусалим. Пусть «Сказание» само по себе легендарно, это не значит, что его символический текст, в свою очередь, не может содержать прочих символов, сравнений и метафор.
« в начало | продолжение »